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TABLE des MATIERES :

                            NIVEAUX DE SENS :

 DERRIDEX

Index des termes

de l'oeuvre

de Jacques Derrida

Un seul mot - ou un syntagme.

         
   
Derrida, prière, théologie négative                     Derrida, prière, théologie négative
Sources (*) : [La] matrice derridienne (ce qui s'en restitue)               [La] matrice derridienne (ce qui s'en restitue)
Pierre Delain - "Les mots de Jacques Derrida", Ed : Guilgal, 2004-2017, Page créée le 7 avril 2016 Derrida, retrait, effacement

[Derrida, théologie négative, prière]

Derrida, retrait, effacement Autres renvois :
   

[Derrida, Dieu, le nom de Dieu]

   

[Derrida, le rien, Khôra]

   

[Derrida, le talith]

Derrida, sa Cabale cachée Derrida, sa Cabale cachée

[Derrida, religion, théologie]

[La] matrice derridienne (ce qui va s'en dire)               [La] matrice derridienne (ce qui va s'en dire)    
                       

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a. Bibliographie.

Très tôt, des lecteurs ont repéré une certaine parenté entre les thèses de Jacques Derrida et la théologie négative. Lui-même y fait allusion dès son premier texte sur Lévinas, Violence et métaphysique, écrit en 1964, trois ans avant la parution simultanée de ses trois livres majeurs, La voix et le phénomène, De la grammatologie, L'écriture et la différence. Pendant les années 1970, cette parenté est souvent soulignée, ce qui conduit Derrida à apporter des précisions dès le début des années 1980, dans deux textes :

- D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, une conférence prononcée en 1980 à la décade de Cerisy sur Les Fins de l'Homme.

- Comment ne pas parler, Dénégations, une conférence prononcée à Jerusalem en juin 1986, publiée ultérieurement dans Psyché, Inventions de l'autre (tome 2), qui traite pour la première fois directement, frontalement, de la théologie négative comme telle.

A l'initiative de Harold Coward et Toby Foshay, un recueil de textes intitulé Derrida and Negative Theology, est publié aux Etats-Unis en 1992. Le contenu du volume, hétérogène, associe des spécialistes de la pensée hindouiste, bouddhiste ou chrétienne, et des spécialistes de la déconstruction. Derrida choisit d'y inclure la traduction des deux textes de 1980 et 1986, auxquels il ajoute un troisième texte écrit en août 1991, intitulé Post-scriptum : Aporias, Ways and Voices. Ce rassemblement des trois textes dans un seul volume montre que, dès cette époque, il tenait à s'expliquer sur son rapport à la théologie négative et même plus : il l'assumait comme tel. Le Post-scriptum sera réédité en français en 1993 sous le titre Sauf le nom. Derrida précise dans le Prière d'insérer de cette publication que ce texte peut être lu comme l'un des trois chapitres, avec Passions et Khôra, d'un Essai sur le nom. Ces trois livres, parus aux éditions Galilée la même année, constituent à eux trois une nouvelle mise à l'épreuve de la théologie négative.

A ce corpus déjà significatif, il faudrait ajouter de nombreux renvois dispersés dans les écrits derridiens, jusqu'à l'année de son décès, en 2004. Il serait fastidieux de faire la liste de ces renvois, qui touchent à des domaines très variés. Signalons, entre autres, parmi les domaines pour lesquels la théologie négative est évoquée : le dessin dans Mémoires d'aveugle en 1990, le personnage biblique d'Abraham dans Donner la mort en 1999, ou l'athéisme dans Foi et savoir, en 2000.

 

b. Théologie négative vs déconstruction.

On nomme "théologie négative" une certaine tradition qui va de Platon à Wittgenstein en passant par Denys l'Aréopagite, Angelus Silesius et beaucoup d'autres, tradition dite "apophatique", passablement hétérogène, dont l'élément commun serait de dire que puisque tout prédicat reste inadéquat à l'essence de Dieu, puisque le mot "Dieu" n'a ni sens, ni référent, on ne peut rien en dire. Ce n'est que pure rhétorique, ont affirmé d'autres théologiens qui ont accusé ce courant de pensée (qui n'a jamais revendiqué le titre de "théologie négative") de nihilisme, d'obscurantisme, voire d'hérésie ou d'athéisme. Renoncer au savoir, au logos - c'est prendre à contrepied une longue tradition qui tente de concilier foi et raison.

Or Jacques Derrida, lui aussi, s'interroge sur la légitimité de la raison ou du logos, lorsqu'il s'agit d'aborder certaines questions. Ce qu'on nomme la déconstruction n'est, selon lui, ni une méthode, ni un système. On peut trouver dans ses textes de nombreux passages qui ressemblent à ceux de la dite "théologie négative". Des mots comme le texte, l'archi-écriture, la trace, l'archi-trait, la différance, l'espacement, l'hymen, le supplément, le pharmakon ou la démocratie à venir sont indéfinissables, indéterminables. La déconstruction elle-même est un lieu paradoxal, que Derrida compare à une colonne de langues qui souffle autour d'un vide. Ces notions ne renvoyant, elles non plus, à aucun sens ni référent, elles ne sauraient ni se montrer dans leur vérité, ni se dissimuler. Elles ne sont ni ceci ni cela, ni sensibles ni intelligibles, ni signifiés ni signifiants, etc. Elles n'ont ni existence, ni essence, ni être. Ce ne sont même pas des concepts, mais seulement des quasi-concepts, ni des idées qu'on puissent mettre à l'épreuve, ni des catégories qu'on puisse vérifier.

On peut s'interroger. Ces ressemblances sont-elles purement formelles, rhétoriques, ou bien le discours derridien peut-il être lu comme une sorte de prolongement moderne ou post-moderne de la théologie négative? Y aurait-il, dans une certaine filiation, une via negativa derridianna? Je vais essayer de poser cette question autour d'une notion que Derrida développera surtout dans la deuxième partie de son travail, l'inconditionnalité. Partons pour cela de ce qu'il a nommé lui-même son Essai sur le nom, publié en 1993.

 

I. ACTE DE LANGAGE.

a. Nomination.

La "théologie négative" ne décrit pas, elle n'analyse pas, elle n'interprète pas, elle ne constate rien, elle nomme. Ce qui n'a ni sens, ni référent, ni existence, ni être, il faut le nommer. Cet événement est le premier acte, l'acte essentiel. Rien ne justifie qu'il ait lieu, si ce n'est le désir de celui qui nomme. Derrida nomme férence ce mouvement, cet appel, un mot qu'on peut aussi écrire avec un a, férance, comme différance. En nommant Dieu, le théologien produit le dehors. Ce dehors n'est rien, il n'est que ce nom, mais il est aussi tout, puisque rien ne peut s'en extraire. Dieu advient avec cette nomination, mais il était déjà là avant cette nomination. En le nommant, on le parle, on lui parle, on le laisse parler en soi, mais on ne le connaît pas. Il faut nommer, il faut ce nom, mais il faut aussi que cette nomination ne nomme rien, c'est-à-dire que le nom fasse défaut. Le défaut de contenu est au coeur de cet acte de langage. Nommer, c'est donner un nom, donner sans retour ce nom que personne ne possède. Dès son avènement, le nom Dieu n'est déjà plus un nom, c'est un nom au-delà du nom.

Si je dis "Ceci n'est pas cela" [par exemple : "Cette personne n'est pas le roi de France"], je nomme Ceci, l'effet [la personne], mais pas la cause sans laquelle Ceci n'existerait pas [je ne dis rien sur l'origine de la personne]. Cette cause dont je ne dis rien, je peux la nommer Dieu. Le "sans cause", ce serait la cause infiniment productrice qui ne se laisse ni aborder, ni approcher, ni désigner, ce serait l'origine de ce qui fait symptôme sans se manifester. Pour "exister", une cause divine n'a pas besoin d'être. Toute phrase négative étant hantée par Dieu, elle nomme l'hétérogène, l'incommensurable. Il suffit de l'hyperboliser pour qu'elle devienne une théologie. On ne peut pas dire que celle-ci ne dise rien de Dieu, puisqu'elle en parle. Le simple fait d'en parler, de faire oeuvre autour de ce dont on parle, est une récupération du "rien".

 

b. Déclaration.

La deuxième dimension de l'acte de langage est déclarative. En théologie négative, on n'argumente pas, on procède par sentences, affirmations, aphorismes. Détachés du référentiel ou du constatif, ces verdicts ne sont pas limités par le sens commun, la rhétorique religieuse ou le contrat social. Ils peuvent manier l'allégorie ou la poésie, dire une chose et son contraire. Le langage nomme le monde, tout en restant au bord du monde. En nommant ce qui est au bord du langage, tout en restant dans le langage, les penseurs de la théologie négative mettent à l'épreuve ses limites. Portés par des voix dites blanches, ils ne s'interdisent jamais d'aller plus loin, au-delà de ce qui est raisonnablement permis. A la fois dans le langage et sur la bordure performative du langage, détachés de toute substance et de tout constat, ils viennent en plus, en excès, en hérésie; ils rendent possible une nomination impossible.

Pour s'interroger sur quelque chose qui n'a pas de référent, il faut parler, il faut un langage, mais il faut aussi trouver un moyen pour stabiliser ce langage. Ce moyen, c'est l'inscription dans une chaîne d'énoncés répétables, archivables, formalisables. La théologie négative ne peut survivre que comme tradition formelle, susceptible de se transmettre et de se prolonger jusqu'à nos jours, avec par exemple Jean-Luc Marion ou Derrida lui-même. Que cette ancienne tradition qui garde le vide et pense l'essence du langage puisse être institutionnalisée, canonisée, voire monumentalisée, montre, selon Derrida, que nous en avons une pré-compréhension. Avant même la nomination de Dieu, il y avait cette tension vers le rien. Nommer, c'est aussi ouvrir la voie de cette formalisation.

 

c. Prière.

L'énoncé du nom Dieu n'est pas sans effet. En parler, ce n'est pas tout à fait ne rien dire, puisque cela ouvre la possibilité d'une double adresse. Quand on médite, quand on spécule, quand on prie, quand on invoque, quand on louange, quand on apostrophe, on ne s'adresse pas à personne. D'une part, on s'adresse à un futur initié, un disciple, un autre ou un prochain. En se confessant à lui, on cherche à l'éduquer, le convaincre. En mettant ce témoignage par écrit, on cherche à faire connaître, à faire savoir cet acte de charité. D'autre part, on s'adresse à ce tout autre qu'on a décidé de nommer Dieu. Cette seconde adresse ouvre l'espace d'une énigme, d'une divinité sans être. Elle nomme un lieu auquel on ne peut jamais s'adresser dans la présence. Nommer Dieu, c'est le saluer, c'est témoigner d'un désir de Dieu (au double sens du génitif : désir pour Dieu, et désir chez Dieu) qui, comme dans la prière, présuppose son absence.

Ce mouvement vers Dieu, Derrida, à la suite de Lévinas, l'a nommé l'à-Dieu. Plutôt que d'appeler Dieu par son nom, on l'appelle par d'autres noms, par exemple, chez Lévinas, le visage, l'otage, la gloire ou le Sinaï. Par un nom fini, on appelle un autre nom, infini, qui compose un nouvel accord entre le fini et l'infini. L'accueil du tout autre, indirect, se fait dans la séparation, selon la trace. Ainsi le rapport à Dieu est-il une adresse, un désir plus archaïque que le cogito, une pensée qui pense plus qu'elle ne pense.

 

II. LE LIEU DE L'AU-DELÀ

a. L'innommable.

La singularité de ce nom, c'est qu'au-delà de lui-même, il nomme l'innommable. Un nom qui nomme l'innommable, qui se nomme lui-même comme innommable, ne se détruit-il pas? Non dit Derrida, il se respecte comme nom. En se portant vers autre chose au travers du nom, en le traversant, on appelle l'autre, on se rappelle l'autre. Si on le prononce, c'est sans le prononcer, si on s'en prend à lui, c'est en l'oubliant. On sauve ce nom, mais ce qu'on sauve en le sauvant, ce n'est pas le nom lui-même (le nom comme tel), c'est ce vers quoi l'on se porte à travers lui, où il est impossible d'aller. Si le nom est sauf (sauf le nom), ce qui est sauvé, c'est le dehors du nom (fors le nom). Sauver ce nom-là, c'est sauver l'acte qui le porte.

 

b. Le lieu où il est impossible d'aller.

La "théologie négative" invite à deux expériences du lieu absolument étrangères l'une à l'autre, dont l'ajointement est problématique. D'un côté nommer Dieu, c'est le créer par le verbe, le mouvement de la parole. Cette parole appelle une réponse. Elle est accessible au messianisme, à l'eschatologie. On a de nombreux noms de Dieu dans la bouche, sur la bouche, mais cette parole dépasse et déborde cette bouche. Ce nom Dieu, dit au présent, nomme un lieu où il est impossible d'aller. C'est la deuxième expérience du lieu : un désert, au-delà de l'être (l'epekeina tes ousias de Platon). Pour Derrida, ce désert renvoie à d'autres noms plus "anciens" comme Babel ou Khôra. L'ambiguité constitutive de cette double expérience, c'est qu'il faut à la fois sauver le nom pour préserver le plus intense des désirs, le désir de croire et de nommer, et il faut aussi en même temps s'abandonner en ce lieu désertique, aporétique, indéconstructible, irréductible, qui ne peut se produire et se révéler, performativement, que par la prière.

En titrant un de ses textes sur la théologie négative Sauf le nom, Jacques Derrida rend compte de cette ambiguité : le nom doit en même temps être sauvé, et faire exception, ce qui recouvre le double sens du mot "sauf".

 

c. Le vide, le rien.

Ce qui caractérise les penseurs de la dite "théologie négative", selon Derrida, c'est qu'ils replacent le rien dans un ensemble. Quelles que soient leurs réserves, ils se situent dans la tradition qui va du platonisme au christianisme. Ils nient les attributs de Dieu, mais ils lui attribuent une autre qualité, une sorte de "suressence" ou d'"hyperessencialité", incommensurable à tout ce qui est. Dans son apophatique à lui (qu'il ne conteste pas), la réappropriation du "rien" ne peut qu'échouer. Refusant toute économie du "rien", toute révélation mystique de l'ineffable, y compris par traduction ontologique ou philosophique, Derrida ne transmue pas la négativité en affirmation divine, en essence. Alors que les énoncés de la théologie négative gardent le vide, dans la continuité de la kénose chrétienne, ceux de la déconstruction habitent un désert aporétique. Ils sont dépourvus de route, de frayage, et même de crédibilité. La question posée, pour lui, ce n'est pas de théologiser le rien, c'est de le garder comme tel sous d'autres noms (par exemple khôra, Babel), sans jamais céder à l'annihilation.

 

III. ANÉCONOMIE.

a. Le propre de Dieu.

La "théologie négative" prétend dire le propre de Dieu. De là vient sa crédibilité, son autorité. Mais la consistance paradoxale de ce propre, c'est de n'avoir rien en propre. Il faut qu'elle se tienne sur cette crête, ce double bind, et qu'elle s'y tienne par le verbe, en gardant une voix juste. Tenir sur cette crête est impossible, et pourtant l'existence de cette tradition, sa transmission à travers les siècles, cela montre sa possibilité. Sa passion, c'est que l'impossible puisse avoir lieu en elle. Pour Derrida, c'est cette passion qui est l'élément commun entre la théologie négative et la déconstruction.

Passion d'autant plus irresponsable qu'elle est au-delà du présent de l'être.

 

b. L'impossible.

Comment vivre sans? Comment se rendre dans un lieu désert, sans contenu, en l'absence de chemin, de frayage, d'expérience sensible ou crédible? C'est impossible, impensable, et pourtant c'est la voie dans laquelle il faut s'engager. La voie du délaissement héritée de la kénose chrétienne, c'est celle du dépouillement, du retrait. Ni positive ni négative, elle laisse venir un don qui n'appartient ni à celui qui donne, ni à celui qui reçoit. En gardant l'autre inaccessible, en le laissant être, ce sont de vieux mots comme "morale", "droit", "amour", "création", qui peuvent prendre un autre sens.

 

c. Le secret.

Le théologien se dit dépositaire d'un secret dont on ne peut rien dire, mais il en parle. Même si son discours est négatif, même s'il n'a aucun sens, du simple fait qu'il parle, il laisse une trace qui est elle-même la trace de l'autre événement qui l'aura rendu possible (la nomination, la déclaration). Ce dont il parle n'a ni image, ni lieu, ni présence, son nom est imprononçable, et pourtant c'est une origine, la source d'un don. Entre d'une part l'ouverture vers le rien et d'autre part le secret absolu, il n'y a aucune commune mesure. Il n'y a dans cette ouverture aucun savoir ni même réserver de svoir (savoir virtuel), aucune description, aucune proposition indicative (même négative) qui permettrait de s'extraire du renoncement. Il faut y aller, c'est une injonction, un ordre qui équivaut à faire l'impossible.

Le théologien peut affirmer une fusion mystique, symbolique ou initiatique avec ce lieu dont il tient à préserver l'indicible, l'interdit. Il dit détenir un savoir qui doit rester secret, mais par ses écrits, il proclame une alliance avec ce Dieu inaccessible. Mais alors le secret, qui est au fondement de sa position, n'est plus tout à fait secret. Le théologien est contraint à une dénégation essentielle, originaire : il n'y a pas de secret comme tel (puisqu'il le partage), donc il faut nier ce partage. Un enseignement où l'on ne partage pas ce qu'on partage ne doit pas être un enseignement comme les autres, il faut qu'il soit initiatique, chiffré. Il faut qu'il s'adresse à un disciple lui-même impliqué, engagé dans ce type de savoir. Destinataire de ses écrits, le disciple doit être aussi un ami, lui aussi doit venir à l'être en naissant du rien et en tendant vers le rien. Disciple et ami, le lecteur doit devenir un produit, un effet de son écriture; il doit devenir lui-même écriture.

 

d. Ce dont il n'aura pas parlé.

Son grand discours thématique sur la théologie négative qu'il a intitulé "Comment ne pas parler", c'est à Jérusalem que Derrida l'aura tenu. Nul hasard à cela. Il fallait que ce soit à Jérusalem car c'était le lieu dont il ne dirait rien, le lieu où la trace de ce dont il se sent le plus proche, le Juif, l'Arabe, ne pouvait être abordée que négativement. Alors il y a parlé d'autre chose : du chrétien (Denys l'Aéropagyte), du Grec (Platon) ou de l'Allemand (Heidegger). C'était sa façon à lui, en ce lieu du sacrifice d'Isaac et de l'échelle de Jacob (dont son propre prénom, Jacques, est la combinaison) de mettre en oeuvre la théologie négative.

Dans d'autres textes (d'autres interventions tenues en d'autres lieux), il a demandé pardon de ne pas pouvoir dire. L'épreuve d'Abraham, selon lui, porte sur cela : la capacité à garder un secret, et même le secret du secret, l'absolue singularité qui me lie à l'unique. S'il s'est nommé lui-même un autre Abraham, c'est pour marquer le secret de son alliance à lui, absolument unique.

S'il a peu parlé de la Shoah, s'il n'a pas voulu l'interpréter, c'est peut-être aussi pour cela : de l'expérience extrême d'un deuil impossible, on ne peut pas parler. On ne peut rien en dire, mais on peut œuvrer. Dans chaque œuvre se noue un rapport singulier à une trace immémoriale qui, comme il l'écrit, n'arrive qu'à s'effacer. A cause de cette trace qui rend la parole possible, il faut parler; mais cette trace qui n'appartient ni à l'histoire, ni au discours, on ne peut que la dénier. Il n'est de rapport avec elle qu'en la laissant devenir cendre.

 

IV. INCONDITIONNALITÉ.

Nommer ce qui n'a ni sens, ni référent, c'est un acte absolument inconditionnel. Cette inconditionnalité absolue, on la retrouve chez Derrida dans ses principes.

 

a. La non-réponse, le silence.

Dans le premier temple de Jérusalem, la prière du prêtre était silencieuse. C'était un rapport à l'absence. Une prière absolument pure, dénuée de toute demande, serait l'expérience purement pure du rapport au rien, au néant. Lorsqu'on s'adresse au néant, le "Qui" [la personne divine] s'efface, se retracte en un "Quoi" indicible, imprononçable. Il ne reste que le nom de Dieu.

En s'adressant à-Dieu (l'expérience pure de la théologie négative), on ne demande rien d'autre que la promesse d'une réponse, le don de la présence de l'autre comme autre. On choisit de s'exposer à la possibilité d'une non-réponse. Il se pourrait que Dieu n'existe pas, mais il se pourrait aussi qu'il nous abandonne, qu'il se désintéresse de l'alliance. Et pourtant l'appel insiste dans la langue, malgré la crainte, l'angoisse, la peur de la folie. Si Dieu sortait de son silence en disant "Je suis rien", ce pourrait être pire. La Torah envisage ce cas : en se retirant, la "voix de fin silence" nous écarte de la religion, elle nous confronte à d'autres abîmes, entre éthique et politique.

 

b. Bénédiction.

Pas question donc, pour Derrida, à Jérusalem, de mentionner les autres chemins que prend sa prière. Mais il les aura évoqués ailleurs, dans d'autres textes, d'autres écrits, par exemple dans Pas, quand il s'interroge sur le projet d'écrire de Blanchot, cette parole adressée à l'inconnu. Sans céder à la glorification du rien, Blanchot ne cesse de s'adresser à lui.

Il y a aussi son étrange rapport à quelques objets qui voisinent avec la liturgie juive - comme s'il ne retenait, dans cette tradition, que ce qui concrétise le lien avec la Via negativa :

- caresser, aussi souvent qu'il le peut, son talith, ce châle qui n'enveloppe rien mais sert pour la prière, la bénédiction, et aussi pour envelopper les morts;

- suspendre l'alliance à la survenue d'un autre Shema Israel. Pour lui, cette prière sans contenu est un appel à l'écoute, à l'émergence, chaque fois unique, d'une autre alliance incalculable. Il écoute, il est là, présent, prêt à parler et à répondre à l'événement. A travers la figure du Dieu juif, il s'adresse à une présence qui, avant toute représentation, laisse venir l'espacement (la chekhina).

En se disant marrane, il aura revendiqué une férence où l'amitié, l'attente, la promesse, l'engagement, la responsabilité, annoncent l'essence de la bénédiction (une ouverture à l'avenir). Il aura prié poétiquement, sans savoir ni certitude. Peut-on dire qu'il bénit le lecteur? Peut-être, mais à partir d'un reste, d'une date oubliée, consumée, disparue. soustraite à la répétition.

 

c. Théologie négative et principes inconditionnels.

Les textes sur la théologie négative ont pour la plupart été écrits dans les années 1980. Ils précèdent ou ils sont concomitants de ce qu'on a appelé le tournant de Derrida vers l'éthique. Or les principes inconditionnels comme l'hospitalité, la justice, etc. reposent sur la matrice qui a été développée à propos de la théologie négative : nommer un principe inconditionnel impossible, qui n'est rien, mais sans lequel le principe conditionnel aurait été inconcevable.

Il y a chez Derrida la transformation, la transmutation de la structure formelle de la théologie négative en éthique.

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Propositions

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En allant toujours plus loin, la théologie apophatique témoigne du plus intense désir de Dieu

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La passion, c'est la décision irresponsable d'aller au-delà du présent de l'être; elle laisse une blessure, une cicatrice en ce lieu où l'impossible a lieu

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La différance relève d'une théologie négative, irréductible à toute réappropriation ontologique, théologique ou philosophique

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L'apophatique derridienne n'est pas une théologie négative, car la réappropriation du "rien" ne peut qu'échouer

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La déconstruction n'est pas une méthode : elle est l'ouverture d'une question, c'est-à-dire rien

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La déconstruction partage avec la théologie négative l'expérience de la possibilité (impossible) de l'impossible, du plus impossible

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A l'origine de toutes les différences, ouvertures et failles, le mouvement actif de la différance est différé, refermé, suturé

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Déjà, originellement, en secret, un post-scriptum irréductible aura laissé toute chose - sauf le nom : Babel, Khôra, théologie négative, ou déconstruction

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Avant nous, "il aura fallu parler"; mais de la trace de cette nécessité, de cette injonction immémoriale qui n'arrive qu'à s'effacer, "il ne faut pas parler"

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Même si l'on parle pour ne rien dire, même si le discours est négatif, s'il n'a ni sens ni référent, s'il est sans lieu : il a lieu, il est la trace d'un événement qui l'aura rendu possible

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Toute phrase négative est déjà hantée par Dieu ou par le nom de Dieu, qui nomme l'hétérogène, l'incommensurable, ce sans quoi l'on ne saurait rendre compte d'aucune négativité

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Pour toute oeuvre, un événement singulier est présupposé : une trace qui n'advient qu'en s'effaçant, n'arrive irréductiblement, dans son idiome, qu'à devenir cendre

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Il n'y a pas de "premier" oui, le oui est déjà une réponse, un appel qui ne peut s'entendre lui-même que depuis la promesse d'une réponse

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La théologie négative ne peut échapper à la rhétorique du renoncement au savoir que par la prière, l'apostrophe, l'adresse à l'autre, à un "toi"

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La prière, expérience essentielle du discours chrétien, s'adresse à l'autre comme autre, en ne lui demandant rien d'autre que de donner la promesse de sa présence

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Si la prière pouvait être une expérience purement pure du rapport au rien, au néant, il n'y aurait pas d'écriture; mais faute de cette expérience, "il faut écrire"

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Avec l'à-Dieu, Lévinas donne à la langue française la chance de saluer silencieusement l'autre en tant qu'il n'est pas, qu'il appelle depuis l'au-delà de l'être

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J'ai passé ma vie à enseigner pour enfin revenir à ce qui mêle au sang la prière et les larmes

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On ne connait ni le sens, ni le référent du nom "mort"; pour ce nom comme pour le nom "Dieu", un sens, non questionné, est présupposé par le discours

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Il faut, aujourd'hui, une hospitalité qui s'adresse à un Dieu qui puisse ne pas exister, nous abandonner, se désintéresser de l'alliance, s'exempter d'amour ou de désir envers nous

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Par définition, il faut que les énoncés de la théologie négative se vident : ils gardent le vide et se gardent du vide, en kénose du discours

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Sans passage assuré, sans route frayée ou fiable, le désert est une figure de l'aporie, et aussi l'autre nom du désir

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Dans n'importe quel amour, on peut reconnaître la création définie comme retrait, kénose, renoncement, délaissement ou production expropriante

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Une "voix de fin silence" vient au prophète Elie. Puis (une autre voix) : "Qu'as-tu à faire, toi, ici? - Va"; ce silence vient à nous depuis l'abîme entre éthique et politique

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Entre éthique et politique, nous parlons depuis un silence qui nous expose à la non-réponse de l'autre : césure intime, contradiction interne au Dire, ContraDiction

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Le nom donné au-delà de l'être n'appartient ni à celui qui donne ni à celui qui reçoit - telle est l'essence ou l'inessence du don

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Tourné vers le secret de sa non-manifestation, l'athéisme témoigne d'un insatiable désir de Dieu, mais il peut aussi rester radicalement étranger à tout désir

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["Sans" et "pas sans" sont les mots les plus difficiles à dire et à entendre, les plus impensables ou les plus impossibles]

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Double bind de la théologie négative : son autorité lui vient de son désir de dire, par sa bouche et d'une voix juste, le propre de Dieu - qui consiste à n'avoir rien en propre

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Le secret de l'alliance, c'est qu'il n'y a pas de secret comme tel : il ne peut apparaître que par une dénégation essentielle, originaire, du partage

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Les énoncés de la théologie négative, vides de toute plénitude intuitive, sont répétables, formalisables, transmissibles et, en principe, traductibles sans limite

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La théologie négative adresse à l'ami l'injonction ultime : il faut qu'en naissant de rien et en tendant vers le rien, il vienne à l'être, il se fasse écriture

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Par sentence, affirmation, déclaration, la voix blanche de l'apophase consiste à aller toujours plus loin qu'il n'est raisonnablement permis

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Axiome : "Il n'y a que du bord dans le langage"

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La théologie négative, cet idiome qui est aussi un langage, met à l'épreuve les limites constatives du langage; elle garde leur raréfaction, elle l'archive et l'institutionnalise

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Dieu a lieu en un lieu sans être et sans lieu, un lieu qui n'est pas Dieu, une atopique inintelligible, insensée, folle

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Le nom de Dieu, qui produit le dehors, se conjugue avec une passion du lieu : se rendre dans le nom au-delà du nom, là où il est impossible d'aller

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La théologie négative prescrit un "Il faut" exemplaire de tous les "Il faut" : dans le langage et sur le langage, dans le nom et au-delà du nom, il tend vers l'au-delà de l'être

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Le nom de Dieu invite à deux expériences absolument étrangères du lieu : la parole divine créatrice (vococentrisme) / un lieu plus ancien : Khôra (au-delà de l'être)

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["Sauf le nom" : Il faut sauver le nom (de Dieu) pour se rendre, au-delà de l'être, en ce lieu "post-scriptum" qui s'abandonne à l'aporie]

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Blanchot ne cède pas à la théologie négative : il répond au rien par une parole adressée à l'inconnu, un "projet d'écrire"

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La "démocratie à venir" est comme la khôra du politique : un espacement d'avant toute détermination, qui ne peut se dire qu'à travers les apories de la théologie négative

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De la possibilité de la théologie négative, on peut aujourd'hui déduire une "politique", un "droit", une "morale" - un laisser-être qui oblige à mettre ces mots entre guillemets

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Marrane égaré en des lieux désertés par Dieu, où il n'y a plus personne, sans savoir ni certitude, Jacques ou "Jacob" Derrida hérite de prières sans destination assurée

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Qui prie ou demande pardon s'adresse à un Qui - un autre, un Dieu -, mais celui-ci s'efface et se rétracte en un Quoi indicible, imprononçable, comme le nom de Dieu

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L'amitié n'est jamais une donnée présente; son discours d'attente, de promesse, d'engagement, de prière, porte en ce lieu où une responsabilité ouvre à l'avenir

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L'un des aspects de la sanctification du Nom de Dieu dans la tradition juive, c'est que pendant les rites, le prêtre reste toujours silencieux, absolument muet

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Dans la prière poétique s'annonce l'essence de la bénédiction : en s'adressant à un reste, une cendre, c'est l'expérience de l'incinération de la date, consumée dès le commencement

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Comme la bénédiction, la prière se tient au-delà du vrai et du faux; elle appartient au régime originaire de la foi testimoniale

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La sécularisation traduit la peur de répondre à l'appel d'une langue sacrée, l'effroi devant cette folie d'un Dieu qui, sans rien dire ou disant "Je suis rien", sortirait de son silence

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Déclaration de Jacques Derrida : "Je dois, à Jérusalem, parler de la trace dans son rapport à la théologie négative - mais sans rien dire du plus proche : le Juif, l'Arabe"

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De la Shoah, on ne peut parler qu'en silence, sans en parler, dans l'expérience extrême d'un deuil impossible

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L'épreuve d'Abraham porte sur sa capacité à garder un secret au moment des pires sacrifices : donner la mort à son fils, renoncer à la promesse d'avenir qui lui a été faite

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"Pardon de ne pas vouloir dire...", cette phrase qu'on ne peut pas arrêter, c'est l'épreuve d'Abraham et aussi celle de la littérature

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Le secret du secret, c'est le respect de l'absolue singularité, la séparation infinie de ce qui me lie à l'unique

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Le Shema Israel est l'acte de parole, chaque fois unique, qui suspend l'alliance à un événement incalculable

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Il faut bien, au commencement, quelque coup de téléphone : "Allô, j'écoute, je suis là, présent, prêt à parler et à répondre" - comme dans le "Shema Israel"

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Le talith enveloppe un seul corps, unique, pour la prière, la bénédiction et aussi pour la mort

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A travers la figure du dieu juif (lui en moi), ma prière s'adresse à une présence divine ou chekhina (elle en moi) qui emplit l'espace dans lequel mon athéisme peut se déplacer

 


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