1. Rome.

Pour analyser "la" religion, une première difficulté tient au mot. Le mot religio vient de Rome. Il est indissociable d'une date, d'un lieu, d'une situation, d'une langue, d'une histoire - voire d'une nation ou d'un peuple. Sans équivalent dans les autres langues, y compris indo-européennes, il se dit en latin et circule en anglais. Mais que reste-t-il des autres cultures? Dans le monde d'aujourd'hui (planétaire, mondialisé, mondialatinisé), la notion de religion tend à se généraliser, y compris pour les traditions qui l'ignoraient. Bien que toute religion soit singulière (datée, déterminée par un idiome et une situation), bien que chaque religion appelle une réponse particulière, une foi jurée, désormais toutes sont prises dans la promesse d'un autre mot latin, vérité (veritas).

2. Deux sources.

D'une part, comme on le développe dans ce paragraphe, dans la religion se croisent deux sources, deux veines irréductiblement distinctes. Mais d'autre part, comme on le développe dans le paragraphe suivant, ces deux sources renvoient au double mouvement, pré-originaire, d'un lieu unique.

On peut présenter chacune des deux sources comme une injonction, ou encore en repérer la trace dans les étymologies - supposées ou reconstituées - du mot "religion" :

a. Préserver, par auto-immunité, l'intégrité du propre.

La religion (relegere en latin = recueillir scrupuleusement, rassembler) [étymologie plus probable, qui vient avant religare = relier] incite au respect. Une religion promet toujours de restaurer ou de restituer une pureté, une sacralité ou une authenticité originelles. Il faut faire scrupuleusement halte devant le pur, l'intact, le divin, le vivant ou le saint (heilig, holy), préserver son immunité, son indemnité, son intériorité, la protéger contre la corruption ou la contamination. L'essence de la religion, sa chose même, c'est qu'il faut garder intact son propre. Cela ne peut se dire qu'avec retenue, pudeur, scrupule, en respectant la distance des singularités. Pour se préserver des impuretés, des infections, des discordances, des erreurs et des agressions en tous genres, la religion doit, comme la science, mettre en place des mécanismes de protection de type auto-immunitaire (s'en prendre à un ennemi intérieur comme s'il était extérieur afin de le détruire, au risque de se détruire soi-même). Pour éliminer ce qui pourrait léser ou blesser le propre, il faut le sacrifier effectivement, il faut déclencher, dans la présence, la chaîne des engagements et des endettements. On ne peut plus distinguer, dans ce processus, le saint du sacré.

Cette passion pour l'intégrité, l'originaire, l'intact de l'intact, déborde la religion. On la retrouve, par exemple, chez Heidegger.

b. Faire confiance au témoin, au tout autre qui assure la croyance.

Encore faut-il que la religion donne crédit à ces protections et ces rituels. Sans cette crédibilité, cette confiance, il n'y aurait de lien social ni entre les hommes, ni entre les hommes et Dieu (religare en latin - une étymologie probablement reconstruite a posteriori). La confiance ne peut s'instaurer que si un témoin la garantit. C'est la place du tout autre, qui n'a pas à être présent. Que cette place reste vide ou innommée, qu'elle soit nommée Dieu, d'un autre nom ou d'un nom imprononçable, cela ne change rien. Dans la foi, la louange, la prière, dans tout appel au-delà de la preuve, le tout autre reste absent, inaccessible. La prière s'adresse à l'autre comme tel, l'autre comme autre, en ne lui demandant rien d'autre que de donner la promesse de sa présence. Son contenu importe peu : ce qui compte, c'est l'adresse. La réponse invoquée ou convoquée atteste performativement du gage ou du serment. Elle promet la vérité. Celui qui lui accorde crédit présuppose sa bonne foi, dans une logique qui n'est pas seulement celle de la religion, mais aussi de la science, de l'université (ce lieu où s'articulent la foi et le savoir), du fonctionnement des machines et des télé-technologies. Quelle que soit l'institution religieuse, et même en l'absence d'institution, il faut acquiescer à ce tout-autre qui fait la loi. Cette machine transcendantale, répétitive, suffit pour engendrer Dieu. Ainsi la réponse et la responsabilité précèdent-elles toute religion constituée.

Une religion repose sur la croyance en un (ou des) axiomes, et peut être ensuite critiquée, combattue ou rejetée au nom de ce(s) même(s) axiome(s). Quant à cette croyance, elle repose sur l'expérience testimoniale. Sans la place du témoin, il n'y aurait ni foi, ni rapport à l'autre, ni interruption ou crise dans ce rapport à l'autre - et sans crise, sans possibilité de déliaison interruptive, il ne peut pas y avoir de foi. Acquiescement ou refus de la croyance reposent sur les mêmes mécanismes.

3. Deux sources qui s'appellent l'une l'autre.

Les deux sources coexistent dans une même axiomatique qui rend possible et crédible la logique d'auto-immunité, la raison, le savoir et la pensée en général. Il faut, d'un côté, mettre en place les mécanismes, y compris sacrificiels, qui préservent le "propre"; et d'un autre côté instaurer, par un acte de foi, la croyance en la nécessité du "propre". La première source appelle la présence, invite à la restitution, à la restauration d'une intériorité, au salut, tandis que la seconde appelle l'absence et invite à l'engagement envers l'autre ou envers l'extériorité. Les deux sources entrent en opposition, en contradiction, elles se rejettent ou se suspendent l'une l'autre.

Quand ce fondement se dérobe (et il se dérobe toujours) commencent (et recommencent) les religions. Ce sont elles qui répondent de ce lieu, qui attestent de la vérité de ce lieu vide. Le Dieu qu'elles engendrent, qu'elles prennent à témoin, est déjà mort, déjà contaminé. Il faut qu'elles se défendent, qu'elles répliquent, qu'elles ripostent, qu'elles menacent, qu'elles entrent dans l'économie du sacrifice.

4. Un lieu d'avant l'origine.

Ces deux sources, distinctes l'une de l'autre, étant irréductibles, le phénomène religieux est double dès le départ. Il reste double bien qu'il prenne naissance en un "lieu" unique, un lieu elliptique, pré-originel, dont elles sont les deux foyers. En ce lieu d'origine abstrait, sans localisation ni contenu, s'engage, avant tout lien social et en-dehors des systèmes religieux, un mouvement indépendant des croyances constituées. Ce lieu désertique, archi-originaire, le plus anarchique qui soit, où ne se croisent que de pures singularités, dépourvu de tout chemin et de tout horizon, est un lieu de retrait qui ne peut être désigné ni par un seul mot, ni par un seul concept. Tout peut à tout moment y arriver, sans prévenir. Toute fiabilité, tout crédit se fonde en ce lieu déroutant, étrange, où il n'y a rien - pas même une révélabilité, cette virtualité qui, comme le soutient Heidegger, précéderait la ou les révélation(s) fondatrices d'une religion déterminée.

En ce lieu vide, il n'y a ni figure, ni image, ni langage, ni idée, ni métaphore, ni repère, ni horizon, etc. C'est pourtant là, en ce lieu archi-originaire d'extrême abstraction (le plus anarchique et anarchivable qui soit), que prend place l'acte de foi. Dans le risque absolu, en-deçà de toute norme et de tout savoir, s'éveille l'expérience de l'autre. On ne peut croire en rien, mais il faut bien croire en quelque chose - une croyance sans conscience, ni prévisibilité, ni calculabilité, qui ignore absolument ce qui en sortira. C'est un performatif élémentaire, rudimentaire, aveugle. Une pure singularité ouvre la possibilité d'un lien à l'autre virtuellement infini - l'autre en général, dépourvu de toute détermination. Dans cette invisibilité absolue, chaque acte de langage, chaque lien social, engage à nouveau cette performativité.

L'acte d'ouverture est inquiétant, terrible. Tout peut arriver dans l'extrême abstraction, y compris la cruauté, la violence, la surenchère, la mort, le mal radical. Il faut aussi, par l'acte de foi, répondre à cette question, la question des questions. C'est l'une des fonctions de la religion : répondre à l'attrait déracinant, délocalisant, aporétique, du désert inaugural, protéger de sa menace incessante, au risque de le répéter. Ce qui vaut pour la religion vaut aussi pour la science, incapable de sortir de cette aporie. Les technosciences les plus avancées sont aussi celles qui entretiennent un mal d'abstraction avec lequel nous devons vivre. Les machines progègent, en même temps qu'elles menacent.

Dans le champ indo-européen, le lieu d'origine de la foi est associé à la lumière (le mot Dieu, commun à toutes ces langues, signifie étymologiquement lumière) ou, chez Platon, à l'action du Démiurge. Utilisant les mots de la tradition (mais s'en écartant dans le contenu), Jacques Derrida situe ce lieu pré-originel entre khôra et messianique. Messianique, car la croyance, qui repose sur le témoignage de l'autre, s'inscrit dans la promesse qui habite tout acte de langage. Khôra car en ce lieu abstrait, sans âge ni histoire, sans foi ni loi, ni sanctifiable, ni humanisable, ni sacralisable, immémorial, impassible et sans visage, désert dans le désert, dans le risque de la nuit absolue, qu'aucune instance théologique, ontologique ou anthropologique ne domine, les deux sources de la religion bifurquent, avant de se (re)combiner de multiples façons.

5. La mondialatinisation chrétienne.

Revenons au christianisme, cette religion dont l'article de foi prend aujourd'hui le nom de responsabilité. Elle repose sur une thématique du don : bonté, amour infini, oubli de soi, péché, repentir, sacrifice, salut. Chaque fois, un mouvement de don s'opère, mêlant la dette (propice au calcul) à l'au-delà du calcul, jusqu'au don de la mort qui pose l'individu comme irremplaçable (kénose). Cette logique peut s'installer dans le discours, même sans révélation, même sans religion instituée. C'est ce qui est arrivé avec la Révolution française. Le rapport d'égalité et de réciprocité qui lie les frères prolonge l'amour chrétien.

Avec ses concepts de République, de souveraineté, de démocratie et de laïcité, qui se présentent comme des conventions, la modernité prolonge l'onto-théologie classique. Elle instaure un autre type d'alliance où la mort de Dieu universalise la religion. C'est la "mondialatinisation", avec sa surenchère de rigueur et d'abstraction, ses fétiches gonflés d'une quasi-présence vivante (effet phallique), son capitalisme "télé-technoscientifique" où le savoir et la foi sont indissociables. Le christianisme sécularisé, qui peut se présenter comme désenchantement, agnosticisme ou athéisme radical, est la ressource même du religieux. Il entretient cette logique d'auto-immunité qui, dans le même mouvement d'exappropriation, attache et arrache à la religion, à la famille, à l'identité, à l'idiome, etc. Tout ce qui est familier, domestique, propre, est conditionné par la double source du religieux. Marx ne s'y était pas trompé, il en avait fait son paradigme de référence. D'autres auteurs comme Heidegger, Freud ou Lévinas, qui témoignent d'une interminable ouverture des frontières, restent contaminés par cette bio-anthropo-théologie héritée des religions dites du Livre.

6. Retour du religieux.

Cette continuité ne doit pas masquer les mutations majeures du rapport à l'autre. On peut soutenir, désormais, que tout autre est tout autre. N'importe quel autre, dans sa singularité absolue, humain ou pas, peut prendre la place du tout autre. On ne distingue plus entre l'altérité infinie de Dieu et l'altérité infinie de chaque homme. Il en résulte que la religion ne se distingue plus de l'éthique, de la politique ou du droit. Quand le concept de responsabilité flotte, quand il devient introuvable, alors la bonne conscience ne peut plus dissimuler l'absence de fondement.

Il faut en tenir compte pour analyser l'actuel retour du religieux, un mouvement original et sans précédent, incomparable avec les religions du passé. Des voyages médiatisés du pape aux pélerinages à La Mecque, de l'hindouisme au bouddhisme (Dalaï-Lama) (entre autres), ce retour est lié à l'efficacité des technosciences. Véhiculé par les médias, les réseaux, le cinéma (dont l'essence est la foi en l'autre), il repose sur une nouvelle puissance de témoignage, basée sur le "direct" ou le "temps réel". En prétendant montrer la chose même, les télé-techniques reconduisent la foi à l'état nu. Crois-moi! disent-elles en exigeant un assentiment immédiat. Ce simulacre de présence réelle, à travers lequel on tente une relance accélérée des spectres fondateurs, est fondamentalement chrétien, même si l'une de ses traductions politiques les plus spectaculaires, celle qui résiste le plus au principe de la démocratie, se dit musulmane. Il se confond avec une spiritualisation des phénomènes nationaux.

Mais les mêmes guerres, violences ou génocides qui témoignent du retour du religieux pourraient aussi témoigner de sa destruction radicale.

7. Á-Dieu.

Parfois se disant athée, parfois insistant sur son athéologisme (qui n'est pas nécessairement un athéisme), Jacques Derrida n'élimine ni Dieu ni le nom de Dieu de son vocabulaire, mais il prend soin d'éviter toute réappropriation théologique. S'il lui arrive de prier, c'est un Dieu absent parfois comparé à celui de la théologie négative. S'il lui arrive de se réclamer d'une religion, c'est celle d'un étrange judaïsme de sortie de la religion. Avec crainte ni tremblement, il adresse son salut à un lieu tout autre, absent, silencieux, séparé, secret, dans un mouvement toujours partiel, jamais achevé (à-Dieu), ambigü et inconfortable.

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Propositions

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