Derrida
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TABLE des MATIERES :

                            NIVEAUX DE SENS :

                     
                     
Derrida 1975 - 2003, un événement                     Derrida 1975 - 2003, un événement
Sources (*) : [La] matrice derridienne (ce qui s'en prescrit)               [La] matrice derridienne (ce qui s'en prescrit)
Pierre Delain - "Après...", Ed : Guilgal, 2017, Page créée le 4 août 2019

 

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Derrida, un tournant éthique ?

["Ich muss dich tragen", un événement dans la scène d'écriture derridienne (1975-2003)]

Derrida, un tournant éthique ?
   
   
   
J.D., une éthique de l'œuvre J.D., une éthique de l'œuvre
Auto - bio - photo - graphie               Auto - bio - photo - graphie    
Derrida- De "la vie la mort" au "pas au - delà"                     Derrida- De "la vie la mort" au "pas au - delà"    

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I. D'un séminaire à l'autre.

 

1. Parallélisme.

Je me propose, dans cette intervention, de rapprocher deux séminaires de Jacques Derrida :

La vie la mort, séminaire tenu à l'ENS en 1975/76.

La bête et le souverain, séminaire tenu sur deux ans à l'EHESS en 2001/02 et 2002/03.

Ce rapprochement est d'abord circonstanciel, car j'ai été invité à parler du second alors que je préparais un colloque sur le premier à la suite de sa publication aux éditions du Seuil. Mais il y a d'autres raisons :

- d'abord, les deux séminaires partagent de nombreux thèmes. J'en ai sélectionné quatre : la vie la mort, l'autobiographie, le plaisir, le souverain.

- ensuite, plusieurs auteurs parmi ceux qui sont commentés sont communs. J'en ai retenu trois : Freud, Heidegger, Blanchot.

- et pour finir, la démarche développée dans l'un se poursuit dans l'autre, le mot démarche étant particulièrement indiqué puisqu'il s'agit du pas, du pas-au-delà.

 

2. Le "pas au-delà".

Dans ces deux séminaires, à 26 ans de distance, la question du "pas au-delà" est présentée comme un axe essentiel de réflexion. Dès la première séance de La vie la mort, Derrida écrit : "J'annonce par anticipation que c'est à une certaine autre pensée de l'au-delà, de au-delà, du Jenseits de Nietzsche et de Freud et surtout du pas au-delà de Blanchot que je voudrais conduire ce séminaire" (p24). Dans La bête et le souverain, la problématique du pas est introduite à partir du texte de Paul Celan dans Le Méridien, à propos du lieu ou du pas (Schritt) de Lenz qui marche sur la tête (pp360-361). C'est ce pas qui est explicité plus loin dans le commentaire que fait Derrida du Vive le roi de Lucile : "(...) au-delà de toute majesté, donc de toute souveraineté. C'est comme si, après la révolution poétique qui réaffirmait une majesté poétique au-delà ou en dehors de la majesté politique, une seconde révolution, celle qui coupe le souffle ou tourne le souffle dans la rencontre du tout autre, venait tenter (...) de penser une révolution dans la révolution, une révolution dans la vie même du temps, dans la vie du présent vivant" (p366).

A plus d'un quart de siècle d'intervalle, Derrida s'interroge à nouveau sur la thématique du "pas au-delà" comme si elle était neuve, comme si ses tentatives antérieures n'avaient abouti à aucune conclusion ferme et devaient être reprises à zéro. On a l'impression que, malgré tant de travail et d'étude, malgré des dizaines de publications et de séminaires, la question du "pas au-delà" reste ouverte, irrésolue. Sans doute Derrida aura-t-il lui-même tout fait, pendant cette période, pour laisser cette question pendante, indécidée, incertaine. Il faut que son "pas au-delà" reste indéterminé. Mais peut-on dire que le motif n'a pas évolué pendant cette période ? Peut-on dire qu'il n'a pas progressé ? Je ne le pense pas. En comparant les deux séminaires comme on peut le faire aujourd'hui avec le recul, je voudrais soutenir qu'il s'est passé quelque chosequelque chose de l'ordre de l'événement, impossible à raconter comme tel et pourtant effectif, entre 1975 et 2002. C'est ce quelque chose dont je voudrais vous parler aujourd'hui à partir du vers de Paul Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen.

 

3. La question du tournant éthique.

Avant de m'engager dans ce travail, je voudrais aborder une question souvent posée lorsqu'on s'interroge sur l'évolution de la pensée derridienne dans le temps, celle dite du "tournant politico-éthique". Certains auteurs ont remarqué qu'à partir des années 1990, Derrida s'intéresse plus souvent et plus frontalement aux questions politiques et éthiques, ce qui les a conduits à parler d'un second Derrida, différent du premier. Mais celui-ci a plus d'une fois réfuté cette hypothèse. Depuis le début, il avait le souci des questions politiques - comme de nombreux textes en témoignent. On peut se demander s'il avait autant, à l'époque, le souci des questions éthiques. Quoiqu'il en soit, sur la base de cette réfutation, faut-il dire qu'il ne s'est rien passé ? Qu'il a juste développé, pendant près de 40 ans, la même pensée prédéterminée depuis le commencement ? Je ne le crois pas. Lui-même affirme avec une certaine fermeté, dans Circonfession, que sa pensée n'est pas programmée à l'avance, qu'elle n'est ni une grammaire, ni un théologiciel, qu'il peut y avoir des changements et des surprises. Si aucun événement n'était arrivé pendant cette période, alors son travail ne serait que le prolongement logique d'une formule préétablie. Dire cela est évidemment incompatible avec la pensée derridienne elle-même. Il y a toujours de l'autre, du tout autre, de l'événement. On peut donc dire que, même si la question du tournant politico-éthique est mal posée, quelque chose arrive dans son œuvre (et même plus d'une chose).

On aboutit à une sorte de tension paradoxale. D'un côté, pendant un quart de siècle, la pensée derridienne n'est pas restée statique, elle a évolué. Mais d'un autre côté, il y a un élément de continuité sans cesse réaffirmé. Caractériser cet élément de continuité est une tâche très difficile, peut-être impossible, mais je crois qu'on aurait tort de distinguer entre un premier Derrida, un second ou un troisième. Pour analyser l'évolution de son œuvre dans le temps, il me semble que la meilleure problématique est encore de rester fidèle à son vocabulaire. Disons que son travail s'inscrit dans une série d'anneaux ou de spirales qui semblent revenir à chaque fois au même point d'interrogation, avant de s'éloigner à nouveau. Dans la mesure où, en tant que lecteurs, nous partageons cette interrogation, notre lecture prend elle aussi la forme d'un anneau ou d'une spirale supplémentaire, mais dans un idiome qui ne peut pas être le même. Notre geste de contre-signature est aussi en même temps, nécessairement, un geste de séparation, de deuil, et de tâtonnement.

 

4. Friedrich Nietzsche et Paul Celan.

Alors que Nietzsche occupe une grande place dans le séminaire de 1975, il est presque absent du séminaire de 2001-2002. Ce qui vient sous la plume de Derrida, sur un tout autre mode, c'est cette phrase extraite du poème Grosse, glühende Wöhlbung (voir ici une traduction), titre que Jean-Pierre Lefevbre traduit en français par Grande voûte incandescente. Il n'est pas facile de reconstituer la chronologie de l'intérêt de Derrida pour cette phrase. Dans Béliers (p25), il raconte que Paul Celan, qui était à l'époque son collègue à l'Ecole Normale Supérieure, lui a offert un exemplaire du recueil Atemwende (Renverse du souffle), où figure ce poème, peu avant sa mort, le 20 avril 1970. Il a donc été très tôt en contact avec la poésie célanienne, mais il ne publie son premier livre sur ce poète, Schibboleth, qu'en 1986, autour de la question du poétique. Schibboleth contient déjà un commentaire sur Le Méridien, texte dont il reprendra la lecture dans La bête et le souverain. Encore 15 ans plus tard, dans Poétique et politique du témoignage, publié pour la première fois en 2000, il analyse un autre poème de Paul Celan, Aschenglorie, autour de la phrase Nul ne témoigne pour le témoin. Ce poème fait partie du même recueil que Grosse, glühende Wöhlbung, Atemwende. Il est donc probable que Derrida connaissait depuis longtemps ce poème. Pourtant il ne mentionne la phrase finale, Die Welt ist fort, Ich muss dich tragen, dans ses écrits, que le 11 décembre 2002, pendant la deuxième année du séminaire La bête et le souverain. Dans les mois qui suivent a lieu à New York un séminaire consacré à ce poème, auxquels participent Avital Ronell et Werner Hamacher (Béliers p45). Cela montre l'importance qu'il y attachait, au début de l'année 2003. Mais pourquoi avoir attendu si longtemps pour s'intéresser précisément à ce poème ? Peut-être l'occasion a-t-elle été le décès de Hans-Georg Gadamer, le 13 mars 2002. Appelé à prendre la parole pour une journée d'hommage, Derrida a pu se replonger dans le livre que celui-ci a consacré en 1973 à Celan, Qui suis-je et qui es-tu ? Commentaires de Cristaux de souffle de Paul Celan - traduit en français en 1986. Dans Béliers (p44), il explique qu'il considère le travail sur Grosse, glühende Wöhlbung comme un post-scriptum au livre de Gadamer. En tous cas cette conférence a été lue à Heidelberg, le 5 février 2003, à une date qui bizarrement est la même que la cinquième séance du séminaire.

Ce que je voudrais soutenir aujourd'hui, c'est qu'avec cette phrase, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, il s'est passé quelque chose, un événement. Il ne s'agit pas d'un événement au sens chronologique, comme si Derrida avait tardivement découvert quelque chose d'absolument nouveau, il s'agit d'un acte de langage, une nomination. Avec la mise en jeu insistante de cette phrase dans les derniers mois de son séminaire, une sorte de cristallisation s'opère, une précipitation qui, me semble-t-il, est toujours en cours aujourd'hui, par exemple avec notre lecture. C'est de cet événement, non pas ponctuel mais durable, qui n'appartient pas seulement au passé mais aussi au présent et au devenir de la pensée derridienne, que je vais essayer de parler aujourd'hui. Je vais vous proposer pour cela deux fils de lecture, qui vont de 1975 à 2003.

 

II. Deux fils de lecture.

Il s'agit d'essayer de comprendre quelle transformation a lieu entre 1975 et 2002, et quels sont les vecteurs de cette transformation. Bien sûr, les fils que je propose tiennent à mes propres centres d'intérêt, et on pourrait en choisir beaucoup d'autres. Mais ce sont ceux que je vous propose aujourd'hui.

 

5. Premier fil : Lévinas (l'éthique même).

La lecture du séminaire La bête et le souverain est donc indissociable de Béliers. Dans le cinquième et dernier chapitre de ce livre, Derrida convoque quatre noms propres : Freud, Husserl, Gadamer, Heidegger, à partir desquels il interroge la question du "sans monde". Si un monde se retire, s'il disparaît, ou encore s'il n'a jamais été là, il faut que je te porte (dit le poème). Et pourquoi le faut-il ? Et qui est ce "tu" ? Derrida récuse l'une après l'autre les problématiques des quatre auteurs et en choisit une autre. Laquelle ? Avant même l'apparition d'un monde, je suis en dette vis-à-vis de l'autre, je dois le porter. Le rapport à l'autre précède l'ontologie - comme en témoigne le grand usage qui est fait, dans le poème, des pronoms personnels (je, tu, il). Cette autre problématique qui s'ajoute à celles des quatre auteurs cités est celle de Lévinas, comme cela apparaît indirectement dans la conclusion du livre, où Derrida écrit : "Selon Freud, le deuil consiste à porter l'autre en soi. Il n'y a plus de monde, c'est la fin du monde pour l'autre à sa mort, et j'accueille en moi cette fin du monde, je dois porter l'autre et son monde, le monde en moi : introjection, intériorisation du souvenir (Erinnerung), idéalisation. La mélancolie accueillerait l'échec et la pathologie de ce deuil. Mais si je dois (c'est l'éthique même) porter l'autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l'altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. Elle ne doit jamais se résigner à l'introjection idéalisante" (Béliers, p73-74).

Dans cette phrase, une expression entre parenthèses attire l'attention : C'est l'éthique même. Sachant que Derrida s'est toujours méfié de la dimension communautaire, sociale, discursive du mot éthique, il est surprenant de voir écrit : l'éthique même. Cette expression, sans guillemets ni italiques, peut signifier l'éthique comme telle, le comme tel de l'éthique, chose encore plus surprenante sous sa plume. On peut, pour l'interpréter, partir d'une autre expression qui, elle, est écrite en italiques : je dois. Quand Derrida écrit : "je dois (c'est l'éthique même)", ce n'est pas une métaphore, c'est une affirmation, un acte de langage.

Pour situer l'origine de cette expression dans la pensée derridienne, il faut revenir à l'un de ses textes les plus anciens, Violence et métaphysique, écrit en 1963 et publié pour la première fois en 1964. Dans L'écriture et la différence, livre publié en 1967 où ce texte est reproduit, on trouve une note de bas de page (note 1 p117) où Derrida écrit : "Cet essai était écrit lorsque parurent deux importants textes d'Emmanuel Levinas : "La Trace de l'Autre" et "La Signification et le Sens"". Or la formule, C'est l'éthique même, est justement extraite de La Trace de l'Autre, texte de Lévinas lui aussi paru en 1963. Voici la citation complète : "L'œuvre du Même en tant que mouvement sans retour du Même vers l'Autre, je voudrais la fixer par un terme grec qui dans sa signification première indique l'exercice d'un office non seulement totalement gratuit, mais requérant, de la part de celui qui l'exerce, une mise de fonds à perte. Je voudrais le fixer par le terme de liturgie. Il faut éloigner pour le moment de ce terme toute signification religieuse, même si une certaine idée de Dieu devait se montrer comme une trace à la fin de notre analyse. D'autre part, action absolument patiente, la liturgie ne se range pas comme culte à côté des œuvres et de l'éthique. Elle est l'éthique même" (Lévinas, La trace de l'autre, à la fin du chapitre 2).

Si je mentionne cette citation comme importante pour Derrida, c'est parce que, dès 1980, dans un autre texte sur Lévinas, En ce moment même dans cet ouvrage me voici, il la cite et la commente en détail. Voici la citation de Derrida : "L'Œuvre, telle qu'elle est à l'œuvre, œuvrée, dans l'œuvre d'E.L. et telle qu'il faut la lire si l'on doit lire "son" œuvre, ne revient pas - à l'origine - au Même. Cela n'entraîne pas qu'elle signifie dépense et pure perte dans un jeu. Un tel jeu serait encore déterminé, en dépense, par l'économie. La gratuité de cette œuvre, ce qu'il appelle encore liturgie, "mise de fonds à perte" ou "œuvre sans rémunération" ressemble au jeu mais n'est pas le jeu, "elle est l'éthique même", au-delà même de la pensée et du pensable. Car la liturgie de l'œuvre ne doit même pas se subordonner à la pensée. Une œuvre qui "se subordonnerait à la pensée" encore entendue comme calcul économique, ne ferait pas Œuvre. Ce qu'aura donc réussi l'œuvre d'E.L. - dans l'acte manqué qu'elle dit être, comme toute œuvre – c'est d'avoir obligé, avant tout contrat de reconnaissance, à cette dissymétrie qui l'a elle-même violemment, doucement, provoquée: impossible de s'approcher d'elle, de «son» œuvre, sans passer d'abord, déjà, par le re-trait de son dedans, à savoir le remarquable dire de l'œuvre. Non pas seulement de ce qui s'y trouve dit à ce sujet mais du dire entr(el)acé qui y vient de l'autre et n'y revient jamais à lui-même, qui vient (par exemple, exemplairement) de toi (viens), lectrice obligée" (Psyché 1, p192).

Pour comprendre la place de cette citation par rapport à la formulation retenue ultérieurement, Ich muss dich tragen, il faut revenir à la phrase sur laquelle Derrida insiste en 1980, Il aura obligé. Par son œuvre, dit-il, Lévinas nous aura obligés, et l'on retrouve dans l'assertion de Derrida les termes mêmes que Lévinas avançait en 1963 dans La Trace de l'Autre. Sous la plume de Derrida, Il nous aura obligés est une phrase performative qui redouble la performativité de l'œuvre lévinassienne. Par ce "nous", c'est Derrida qui introduit une obligation pour lui-même, pour son interlocutrice dans le dialogue fictif qu'il invente, et aussi pour tous les autres, tous les lecteurs, présents et futurs, qui s'impliqueront dans cette lecture. Puisque le contenu de cette obligation n'est pas précisé, c'est que c'est le principe qui compte. En écrivant à propos de Lévinas, il nous aura obligé, Derrida prend acte d'une obligation singulière, dépourvue de toute dimension de dette ou de faute, telle qu'il en fait la lecture chez Lévinas. C'est cette obligation qui reviendra 20 ans plus tard dans la mise au jour de la citation de Paul Celan. Ich muss dich tragen est une pure obligation sans contrepartie, une autre manière de penser l'obligation du "Il faut", sans la déterminer. Le poème de Celan aura précédé le dire de Lévinas, qui aura précédé le dire de Derrida, lequel aura été réitéré par une lecture nouvelle, performative, du poème de Paul Celan. La conclusion de Béliers, entièrement organisée autour de l'expression française, Je dois, s'inscrit dans une filiation.

Si l'on revient aux deux séminaires que nous analysons, 1975-76 et 2002-2003, on remarque que Derrida récuse une formulation comme la mort en tant que tellela mort même, telle qu'elle est avancée par Heidegger, mais qu'il reprend à son compte l'énoncé lévinassien l'éthique même. Le nom de Lévinas n'est jamais mentionné dans Béliers, mais il l'est dans la sixième séance du séminaire, en liaison directe avec Ich muss dich tragen. Pourquoi y aurait-il, pour l'humain, une éthique authentique, privilégiée, et non pas une mort authentique ? La contradiction n'est qu'apparente. Tandis que la mort même est supposée donner un sens à la mort, un fondement au Dasein, l'éthique même n'a pas de sens. C'est un pur Je dois, un pur Il faut qui ne s'adresse pas à soi-même, mais à l'autre. C'est une éthique sans sol, sans fondement, dont la légitimité ne vient pas de soi, mais de l'autre qu'on porte. La signification du mot "éthique" est bouleversée, transformée.

 

Je passe maintenant au second fil que j'ai choisi pour la mise en relation de La vie la mort et de La bête et le souverain.

 

6. Deuxième fil : Théologie négative.

Très tôt, des lecteurs ont repéré une certaine parenté entre les thèses de Jacques Derrida et la théologie négative. Lui-même y fait allusion dès son premier texte sur Lévinas, Violence et métaphysique. Cette parenté est souvent soulignée pendant les années 1970, et prise pour thème dans deux interventions des années 1980 : D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, une conférence prononcée en 1980 à la décade de Cerisy sur Les Fins de l'Homme, et Comment ne pas parler, Dénégations, une conférence prononcée à Jérusalem en juin 1986, qui traite pour la première fois directement, frontalement, de la théologie négative comme telle. A l'initiative de Harold Coward et Toby Foshay, un recueil de textes intitulé Derrida and Negative Theology, est publié aux Etats-Unis en 1992. Derrida choisit d'y inclure un troisième texte écrit en août 1991, intitulé Post-scriptum : Aporias, Ways and Voices. Ce rassemblement dans un seul volume montre que, dès cette époque, il tenait à s'expliquer sur son rapport à la théologie négative et même plus : il l'assumait comme tel. Le Post-scriptum sera réédité en français en 1993 sous le titre Sauf le nom. Ce texte peut être lu comme l'un des trois chapitres, avec Passions et Khôra, d'un Essai sur le nom.

Au départ de la théologie négative, il y un premier Il faut, un tout premier. On ne sait rien de Dieu, on ne peut rien en dire, et pourtant il faut le nommer. C'est un acte de foi. En le nommant, le théologien produit Dieu. Rien d'autre ne justifie cet acte que le désir de celui qui nomme. Dieu, qui n'est rien, qui est dehors, advient avec cette nomination. Il n'est que ce nom, mais il est aussi tout, puisque rien ne peut s'en extraire. En le nommant, on le parle, on lui parle, on le laisse parler en soi, mais on ne le connaît pas. On le fait advenir, tout en supposant qu'il était déjà là avant cette nomination. On donne sans retour ce nom que personne ne possède. C'est, me semble-t-il, cette logique apophatique qui revient avec la déclaration Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. En disant Je dois te porter, je suscite une obligation qui était déjà là avant cette déclaration, qui est aussi une adresse, une bénédiction, une prière, une promesse. Au-delà du monde qui n'est plus (Die Welt ist fort), la déclaration nomme un lieu encore inconnu, un lieu où il est impossible d'aller, un lieu qui n'est rien mais qu'il faut sauver. Sans attendre aucune réponse, elle s'expose, elle s'abandonne.

L'opération derridienne, commencée dès ses premiers textes, c'est de séparer ce "Il faut" de toute détermination. Il y a le "Il faut" grec, platonicien ou aristotélicien, le "Il faut" juif, le "Il faut" chrétien, le "Il faut" des Lumières ou de Kant, le "Il faut" de la foi (Kierkegaard), etc., mais ce qui l'intéresse, lui, c'est le "Il faut" d'avant tous ceux là, le "Il faut" auquel il aura fallu acquiescer pour accéder à tous les autres. Il trouve dans la théologie négative un point d'appui pour le formaliser. Il faut aller en ce lieu sans aucune qualité, aucune détermination a priori, aucun contenu. Il faut de la manière la plus formelle, la plus radicale, la plus passionnelle (au sens fort du mot passion), sans tenir compte d'aucun lien social, d'aucune économie, d'aucune responsabilité, se rendre en ce lieu inaccessible.

Sauf le nom se termine par un renvoi à la démocratie à venir, cette khôra du politique d'avant toute détermination, cet espacement qui ne peut se dire qu'à travers ses apories. Ce qui intéresse Derrida dans cette tradition de pensée, c'est qu'elle puisse aujourd'hui conduire à une "politique", un "droit", une "morale" - tout en prenant la précaution de mettre ces mots entre guillemets, car en ce lieu (ce lieu impossible), il faudrait trouver d'autres mots. Ce que nous connaissons sous les noms de politiquedroit ou morale, ce sont des situations transactionnelles, déterminées ou conditionnées par un système socio-logocentrique. Or, avec le "Il faut" derridien, il s'agit d'autre chose, il s'agit d'un acte absolument inconditionnel : nommer, au-delà de l'être, des principes qui n'ont ni sens, ni référent. Un principe comme Ich muss dich tragen n'est pas démontrable. C'est une affirmation, un axiome auquel nous avons déjà acquiescé. D'un côté on ne l'invente pas, il est déjà dans la langue, il l'a toujours été, avant même son énonciation, mais d'un autre côté, ce principe inconditionnel n'est rien. C'est en nommant ce rien, en l'énonçant, qu'on transforme le rapport que nous pouvons avoir à un champ, une expérience, un geste.

Dans ce que Derrida dit du principe inconditionnel en général, on peut retrouver ce qui aura été dit de la théologie négative. Ne trouvant sa source qu'en lui-même, il ne dépend d'aucune condition - ni "objective", ni "subjective", ni politique ni juridique. Sa validité n'est en aucune façon suspendue à un contexte qui rendrait son effectuation possible. Elle ne se décide pas. Quand elle arrive, elle perturbe l'ordre des causalités. C'est un saut, un passage, une transcendance, une structure étrange où rien n'est programmé, attendu, qui se présente comme une interruption sans motif, un désordre inexplicable, un supplément qui semble venir de nulle part, une écriture singulière. Il commande de faire l'impossible, mais jamais on ne peut le mettre en œuvre comme tel. Il oblige chacun à reconnaître sa finitude, à faire l'aveu d'une impossibilité. Ainsi en va-t-il, me semble-t-il, de cette phrase : "Die Welt ist fort, ich muss dich tragen".

 

III. Thèmes communs, évolution.

 Comme je l'ai indiqué dans l'introduction, il y a, entre ces deux séminaires séparés par un quart de siècle, beaucoup de points communs : des thèmes, des problématiques, des auteurs cités. Je vais essayer d'en faire une analyse.

D'abord les thèmes, au nombre de quatre.

  

7. La vie la mort.

Le premier thème récurrent, le plus manifeste, est celui de la vie la mort. Dans la première séance du séminaire de 1975, Derrida annonce qu'il ne fera pas son séminaire sur La vie et la mort, mais sur La vie la mort. En général, explique-t-il, la vie est posée avec la mort, dans une logique de juxtaposition, d'opposition ou de dialectique. En avançant le syntagme la vie la mort, sans conjonction ni trait d'union, il suggère un autre type de rapport ou d'altérité, où l'une ne pourrait ni s'opposer, ni s'identifier, ni se relever dans l'autre. Pour analyser ce rapport, le mot qu'il utilise est celui d'alliance. Entre la vie et la mort, il y a hétéronomie, et pourtant l'une doit s'allier à l'autre. C'est ce rapport d'alliance, annoncé en 1975, qu'il interroge encore en 2001-2003 à travers l'expression Ich muss dich tragen.

Dans le récit de Daniel Defoe, Robinson Crusoé finit par revenir chez lui, en Angleterre. Pourtant Derrida soutient que l'essentiel du livre, son contenu latent, virtuel, c'est la terreur de Robinson devant le risque d'être enterré vivant ou avalé vif. Le fantasme de Robinson, une force d'auto-destruction aussi compulsive que les marionnettes de Büchner ou le Léviathan de Hobbes, ce serait de mourir vivant. Pour étayer son interprétation, Derrida identifie le personnage Robinson Crusoé et le livre qui porte ce titre. Comme tout livre (ou toute œuvre), il est abandonné par son auteur, il est mort. Mais en tant qu'il est lu aujourd'hui, sa toute-puissance est toujours effective, il est vivant. Avec le personnage comme avec le livre, ce qui arrive est un pas au-delà de l'opposition entre vie et mort, fiction et fantasme. Cette survie d'un écrit est comparée par Derrida à une machination, un tour de roue qui ressemble à la roue inventée par Robinson. On peut comparer le mouvement de la prière de Robinson à celui d'un livre. Dans les deux cas, il est question d'un au-delà de la vie sans suprématie ni souveraineté, où c'est l'autre qui fait de moi sa chose. Le livre est mort et vif, ni mort ni vif, il est une alliance du mort et du vivant qui survit par ses réimpressions, ses traductions, ses illustrations, ses filmographies (La Bête et le Souverain, Volume 2, p193). Comme le personnage, le livre est un cadavre abandonné, sans défense, qui commence par un "ça survit" (p194). Une survivance est à l'œuvre dès le premier souffle, la première trace. Enterré dans une bibliothèque, il ressuscite à chaque lecture, "chaque fois qu'une intentionnalité le vise".

[A propos de ce qui arrive à Robinson, l'expression à l'œuvre est employée dès la page 131 : "Robinson est souvent saisi par le sentiment qu'une puissance auto-destructrice est machinalement, automatiquement, toute seule, à l'œuvre en lui". C'est encore cette expression qui est utilisée p195 : "Cette survivance est entamée dès la première trace qui est supposée engendrer l'écriture d'un livre. Dès le premier souffle, cette archive comme survivance est à l'œuvre". Quelques jours après la mort de Blanchot, Derrida sélectionne ce passage de L'écriture du désastre: "ll reste que si la mort, le meurtre, le suicide sont mis à l'œuvre et que si la mort s'amortit elle-même en devenant puissance impuissante, plus tard négativité, il y a, à chaque fois qu'on avance à l'aide de la mort possible, la nécessité de ne pas passer outre à la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, l'impossibilité même" (p112 de l'éd. Gallimard 1980). Et Derrida ajoute : "Je souligne mis à l'œuvre, il s'agit de savoir comment ces morts peuvent faire œuvre, s'écrire, se mettre à l'œuvre" (p258)].

Or la même logique avait déjà été développée en 1975 à propos de Nietzsche. Le dernier mot de Nietzsche-philosophe, le dernier mot de son auto-biographie, quand il affirme entendre sa propre voix lui parler, c'est son auto-thanatographie : pas le récit de ma vie, mais le récit de ma mort. Raconter sa mort est impossible, mais c'est ce que fait Nietzsche dans Le Livre du philosophe, et aussi dans Ecce homo. Entre 1975 et 2003, de Nietzsche à Freud à Defoe à Blanchot, le mot œuvre, en tant qu'elle est quelque chose "dont est tissé, de part en part, le tissu de l'expérience vivante" [La Bête et le Souverain, Volume 2, p195.], est toujours indissociable du syntagme "la vie la mort". Il faut faire œuvre, dit Derrida, c'est le lieu même de l'alliance (performative) du mourir et du vivant. C'est ainsi, en faisant œuvre, qu'on portera l'autre. Grâce au livre de Daniel Defoe, écrit-il dans La bête et le souverain, Robinson aura trouvé un "chemin entre la vie et la mort, ou au-delà de l'opposition entre la vie et la mort" [Ibid, p147.]. Dans cet ouvrage comme dans l'Ecce Homo de Friedrich Nietzsche, on peut lire un Ich muss dich tragen.

 

8. Autobiographie.

La question de l'autobiographie est omniprésente dans le séminaire La vie la mort de 1975/76. On la trouve dans ce que Derrida nomme les trois boucles de son année d'enseignement. D'abord dans le texte de Nietzsche, Ecce homo, son seul essai ouvertement autobiographique, le dernier qu'il ait rédigé avant de perdre ses facultés. En publiant des fragments de son texte sur Nietzsche en volume séparé sous le titre Otobiographies (o - t - o), Derrida suspend l'autobiographie à l'oreille de l'autre. Dans la deuxième boucle sur la biologie, il semble reprocher à François Jacob son objectivisme alors que, dit-il, le biologiste ne peut pas éviter de s'impliquer comme corps vivant dans son analyse. Pour ce qui concerne la troisième boucle, celle de Freud, tout le dispositif du Fort/Da dans l'Au-delà du principe de plaisir est analysé comme une autobiographie implicite, dans le rapport du fondateur de la psychanalyse à sa famille, sa généalogie et à l'institution qu'il a créée.

Dans le séminaire 1975/76, Derrida multiplie les modalités de nouage de l'alliance vie/mort dans des structures qu'il nomme successivement auto-bio-graphie, auto-thanato-graphie, hétéro-bio-graphie, hétéro-thanato-graphie et enfin auto-hétéro-bio-thanato--graphie. 26 ans plus tard, à cette succession d'alliances, il ajoute dans le volume II du séminaire La bête et le souverain, à propos de Robinson courant vers la mort après avoir découvert l'empreinte d'un autre pas, l'auto-bio-photographie (p88), un moment supplémentaire qui semble récapituler ceux dont il avait fait la liste. Ma mort m'arrive comme une photographie future, déjà déclenchée par un dispositif-retard, qui aura obligé l'autre à porter un supplément de vie dont je n'ai aucune maîtrise. Le nouveau néologisme témoigne de ce futur antérieur, un devoir décalé dans le temps et dans l'espace, qui dans une alliance absolument dissymétrique, oblige à la fois celui qui écrit et celui qui lit, celui qui profère et celui qui entend. Nous nous devons à la mort, avait-il rappelé quelques années auparavant dans son texte sur la photographie, Demeure Athènes (1996).

Une autobiophotographie est un supplément de vie qui met en œuvre un dispositif retard dans la course de vitesse entre mort, remémoration, trace et plaisir. Elle peut prendre la forme de l'écriture d'un livre ou d'une photographie, mais aussi de n'importe quel rapport à l'autre, à l'animal. En proposant l'année suivante, en 1997, la thématique de L'animal autobiographique pour le colloque de Cerisy et en titrant sa contribution L'Animal que donc je suis, Derrida fait de ce rapport autobiographique à l'autre un choix, une décision, une obligation. C'est cette obligation qui le conduit à choisir, dans les poésies de Paul Celan, Ich muss dich tragen, expression qui lui permet d'élargir l'espace entre auto, hétéro, bio et thanatographie qu'il avait ouvert en 1975.

 

9. Le plaisir.

En 1975-76, quatre séances sont consacrées au texte de Freud, Au-delà du principe de plaisir. Derrida choisit alors de nouer ce qu'il nomme PP, PR et PM, le principe de plaisir, le principe de réalité et la pulsion de mort, en une forme à la fois lâche et insistante qu'il nomme stricture. En 2002, il revient sur le sujet en quelques pages très denses (p86-90 du volume II) où il associe le plaisir au retard pris dans la course à la mort. Il n'est plus question de spéculation pure, mais de mal d'archive, pour reprendre le titre d'un texte sur Freud daté de 1994. L'élément commun à ces deux tentatives de définition du plaisir, c'est que celui-ci n'a ni substance, ni contenu, mais provient de l'insistance, dans le présent, d'une nostalgie ou de la revenance d'une trace. Impossible à définir comme tel, le plaisir participe, comme supplément, au deuil de soi-même.

D'un séminaire à l'autre, entre 1975 et 2003, on passe du combat de Freud pour la survie de sa famille et la pérennité du mouvement psychanalytique au combat de Robinson Crusoé pour sa survie et son retour au pays. Se croyant déjà morts, l'un et l'autre associe le plaisir à une volonté de maîtrise. En introduisant le vers de Celan, Ich muss dich tragen, Derrida vient perturber cette logique. C'est la notion de bénédiction, qu'il avait déjà introduite en 1986 dans son commentaire de Schibboleth, qui fait retour. Pour que le plaisir revienne, il faut une bénédiction, mais celle-ci n'est jamais garantie, elle reste indécidable. Comme la bénédiction des dates, des noms et des cendres dans Schibboleth, elle demeure improbable, retenue. Si on pouvait compter sur elle, alors ce ne serait plus une bénédiction mais un calcul. Il en va ainsi du plaisir : on ne peut pas compter sur lui, il reste toujours indécidable. Certes il vient du passé, de la trace, d'hier (p90), mais sa composante nostalgique est aussi une course de vitesse. La trace pourrait s'effacer, mourir, et le plaisir avec lui. Il faut, pour qu'il advienne, porter la trace comme celle d'un autre, la laisser se disséminer sans souci de maîtrise. L'œuvre du poète est une chambre d'échos, écrit Derrida dans Béliers, où il bénit et dissémine les semences dont il hérite.

 

10. Le souverain.

Avec des mots différents, la question du souverain est récurrente dans les deux séminaires. En 1975, Derrida fait remarquer que, jusqu'à l'Au-delà du principe du plaisir, Freud n'avait jamais remis en question l'autorité absolue de ce principe. Mais si le plaisir est indissociable du trauma, de la répétition, du déplaisir et de la mort, alors c'est l'idée même de maîtrise qui est en question. Toute la construction freudienne, sa topique, est remise en cause. Freud est embarrassé, il ne peut ni confirmer le principe de plaisir, ni l'abandonner. Sa pensée tourne à la spéculation pure. Dans les mots de Derrida, il ne défend plus une thèse, mais une athèse. Ce positionnement annonce l'Au-delà du souverain tel qu'il sera pensé par Derrida au début de l'année 2002 à partir du Méridien de Paul Celan. Au-delà du politique, ce qui arrive ne peut être évoqué qu'obliquementindirectement. Cette autre spéculation ou athèse prend la forme d'une phrase poétique ou d'un mot absolument singulier, à la manière du cri de Lucile, Vive le roi, qui peut sembler aberrant ou absurde. L'Au-delà du principe de plaisir est ici marqué par l'élaboration proposée par Derrida dans Etats d'âme de la psychanalyse. Peut-on penser un au-delà de la cruauté ? se demande-t-il dans ce texte de 2000, très proche chronologiquement du séminaire sur La bête et le souverain. Pour répondre, il ne faut pas chercher d'alibi, ni de justification. Il faut un acte de liberté comme celui de Lucile qui réagit par un cri à l'exécution de son compagnon Camille Desmoulin. Ce cri est une proclamation, un acte gratuit, poétique, un tournant du souffle (Atemwende) où elle déclare à son compagnon déjà mort : Ich muss dich tragen.

A propos de la démarche oblique, indirecte, proposée par Freud dans Pourquoi la guerre ?, Derrida écrit : "Bien que Freud ne le dise pas de cette façon, ce concept de l'indirect me paraît prendre en compte, dans la médiation du détour, une discontinuité radicale, une hétérogénéité, un saut dans l'éthique (donc aussi dans le juridique et le politique) qu'aucun savoir psychanalytique en tant que tel ne saurait propulser ou autoriser" (Etats d'âme de la psychanalyse, p76). L'au-delà du souverain, qui est aussi un au-delà du social et de tout ce qui aura pu, autrefois, porter le nom d'éthique, est un acte de liberté de ce genre.

 

IV. Auteurs communs, évolution.

Trois auteurs sont communs aux deux séminaires.

 

11. Freud.

Dans le séminaire de 1975, Jacques Derrida renvoie à un texte qu'il a publié en 1967 dans L'écriture et la différenceFreud et la scène de l'écriture, où l'expression scène de l'écriture est parfois modifiée pour devenir scène d'écriture. La scène d'écriture n'est plus celle de l'écriture en général, mais celle où Freud écrit de son écriture absolument singulière. C'est cette scène d'écriture freudienne qui est analysée à nouveau dans La vie la mort et dans Spéculer sur "Freud". A la fois autobiographique, théorique et performative, cette scène est selon Derrida le lieu d'un fait-œuvre, expression qu'il utilise plusieurs fois avec un trait d'union et en italiques. Il est à nouveau beaucoup question de Freud dans les deux séminaires sur La bête et le souverain, avec un accent particulier autour des lieux d'indétermination : la bêtise, l'Unheimlichkeit (Volume I), la pulsion (Trieb), le fantasme, le refoulement (Volume II). L'audace de Freud, son courage, c'est que sa pensée s'engage dans les cercles vicieux, les contradictions formelles, plutôt que de les fuir et de les éviter (Sem2002 p221). Tous les conflits, les exclusions, les répressions, ne sont possibles que là où quelque refoulement est à l'œuvre (p225) explique Derrida. En ce lieu indécidable, à la limite du pensable, il faut affronter cette limite. C'est le lieu du faire-œuvre, qui est aussi un lieu d'obligation où la scène d'écriture derridienne rejoint la scène d'écriture freudienne. En ce lieu, le "je dois" prend une autre dimension.

 

12. Heidegger.

- circularités.

Dans les deux textes, Heidegger est très souvent mentionné, cité, analysé, mais cette référence insistante est ambiguë. On a l'impression que, chaque fois, Derrida ne renvoie à ses textes que pour repérer un point inacceptable pour lui, dont il dénonce les circularités. Cela vaut pour le Nietzsche de Heidegger dans La vie la mort, comme pour Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde, finitude, solitude, dans La bête et le souverain. Derrida s'appuie sur Heidegger comme s'il avait besoin d'un marche-pied. Il faut monter cette marche, s'aider de ce chausse-pied pour commencer à avancer. Mais (pour continuer à filer la métaphore du pied heideggerien par opposition à celle de la main utilisée par ailleurs par Derrida), il finit toujours par en prendre le contre-pied (Sem2002 p146). La marche derridienne, sa démarche, son pas, prend le chemin d'une sorte de colimaçon oblique, où il revient chaque fois sur les textes de Heidegger pour s'en éloigner encore plus. Le pas en avant de cette marche singulière est un pas avant. Avant les mots heideggeriens comme Walten ou Triebavant Heidegger qui finalement n'aura jamais dépassé la métaphysique, il y a Nietzsche en 1975/76 et Celan en 2001/2003.

- le Walten.

C'est Derrida lui-même qui insiste dans son séminaire 2002-2003 pour dire qu'il n'avait pas repéré jusqu'alors le lexique du Walten qui, dit-il, "inonde les textes de Heidegger à partir de 1935" (Sem2002 p15). Dans son séminaire de 1975, Derrida fait état de ce mot une fois, une seule, mais c'est à propos du Bewältigung de Freud, la tendance sadique qui tend à dominer par la force ou la violence. Dès 1989, il avait repéré l'importance du prénom de Benjamin, Walter, dans son texte sur Le Fondement mystique de l'autorité, mais il aura fallu attendre les années 2000 pour que sa prolifération chez Heidegger fasse sens pour lui, et qu'il l'associe à l'excès de puissance de la phusis, dans une "période politique qui n'est pas n'importe laquelle" précise-t-il (p147). En filigrane se trouve la question du nazisme. [On notera qu'il y a, dans le séminaire de 1975, un développement sur l'instrumentation de Nietzsche par les nazis, mais que dans le se séminaire 2001-03, le nazisme de Heidegger n'est pas traité comme tel. Derrida rencontre le vers de Celan Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, au moment même où il rencontre le Walten de Heidegger, comme s'il y avait un rapport entre les deux, comme s'il fallait que le contexte politico-théologique de la Shoah soit vu sous les deux angles à la fois : celui du collaborateur nazi et celui de la victime].

Mais cette découverte est-elle si nouvelle ? On peut s'interroger quand on relit ce que Derrida a écrit, des années plus tôt, autour d'autres mots heideggeriens, par exemple polemos et Kampf dans Politiques de l'amitié (1994), Unheimlichkeit ou Trieb, la pulsion, dès 1975. Comme ces autres mots, la force souveraine du Walten, dont on peut dire qu'il ne porte ni la vie, ni la mort, et aussi les deux, renvoie à la différance. De 1975 à 2002, Derrida repère chaque fois chez Heidegger, avec des mots différents, à la fois ces catégories marquées par la violence et l'incertitude, et, comme il le dit dans Béliers, une instance du monde qui "excède ces thèses et ces catégories depuis un tout autre lieu" (p79). Le Walten, découverte récente, pourrait s'inscrire dans la graphique de la différance développée par Derrida un quart de siècle plus tôt, qui est le lieu où une force toute autre met en mouvement l'impensable, l'intraduisible, l'innommable.

Pour analyser le statut du Walten dans ce séminaire, il faut partir de sa dernière phrase de la dernière séance du dernier séminaire : "La question reste entière de savoir, ce fut la question du séminaire, qui peut mourir ? A qui ce pouvoir est donné ou dénié ? Qui peut la mort, et par la mort mettre en échec la super- ou l'hyper-souveraineté du Walten ?"

Dans cette dernière citation, la mission que se donne Derrida, son obligation inconditionnelle, c'est de "mettre en échec" le Walten, assimilé à une super- ou une hyper-souveraineté. Il faut dit-il, pour cela, deux choses :

- un Qui, c'est-à-dire un "Je" singulier, ou peut-être un "Nous" [Ich muss dich tragen];

- et un certain pouvoir de mort, c'est-à-dire de retrait, de ce Qui [die Welt ist fort].

Il se pourrait que le vers de Paul Celan réponde à ces deux exigences. Quand le Walten nous submerge, quand cette force, cette puissance impose sa loi d'exception (die Welt ist fort), il faut répondre par une autre loi d'exception entre un je et un tu (Ich muss dich tragen). Cette réponse est elle aussi exceptionnelle, elle aussi suspend le monde. Mourir, ce n'est pas une question de pouvoir, ce n'est pas une faculté propre à l'homme. C'est une obligation d'ordre éthique. Nous nous devons à la mort, pas pour la mort elle-même puisqu'elle reste pour chacun d'entre nous inaccessibl, mais pour porter l'autre.

 

13. Blanchot.

Derrida annonce dès le début du séminaire La vie la mort qu'il s'intéressera prioritairement au pas du-delà de Blanchot (le titre d'un ses livres paru en 1973), mais c'est Le dernier homme (texte de 1957) qui est cité à propos de Nietzsche. Quand Blanchot meurt en 2003, dans le cours du séminaire, Derrida cite encore le même texte (Sem2002 p250). En 1975 comme en 2003, le thème de la mort domine le rapport de Derrida à Blanchot, comme il domine le rapport de Derrida à Heidegger. Mais tandis que Blanchot semble figer et répéter l'instant de la mort (que peut-être il n'aura jamais dépassé), Derrida s'appuie sur la tension latente entre Heidegger et Celan pour ouvrir au plus que la vie.

 

Conclusion.

 

14. Acte de langage.

Que dire de l'événement qui arrive entre 1975 et 2003, sur plusieurs dizaines d'années ? Mon hypothèse, c'est que ce qui s'écrit peu à peu, fragmentairement, c'est un "il faut du il faut". Pas seulement "Il faut", mais il faut du il faut. Cette généralisation du il faut par le il faut du il faut se déploie dans les années 1990 sous le vocable de l'inconditionnalité, encore rare dans le séminaire 1975/76 [voir à ce sujet l'article de Fernanda Bernardo, "De la Destruktion à la Déconstruction : de la mort et de la peine de mort", Cahiers Philosophiques de Strasbourg, 2016]. Tout se passe comme si, dans la longue séquence de séminaires intitulée Questions de responsabilité, entre 1991 et 2003, Derrida s'était donné pour tâche d'analyser, dans différents champs : l'hospitalité, le don, le pardon, la justice, la responsabilité, la paix, la tolérance, la liberté, l' abolition de la peine de mort, etc., les principes inconditionnels comme tels. Le vers de Paul Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, qui apparaît dans son œuvre comme une sorte d'après-coup de ce long travail a une double fonction. D'une part constative : il résume ces principes en une formule lapidaire. D'autre part performative : c'est une proclamation, une déclaration, une prière, une demande, une exigence, une promesse, un engagement, un témoignage, etc, qui transforme la signification et l'usage du mot éthique. Dans cette transformation, tous les actes de langage sont impliqués, y compris la nomination. En nommant le Il faut du il faut - à la façon dont la théologie négative introduit ce qu'elle nomme Dieu - Derrida fait du mot éthique un autre mot.

Mais peut-être y a-t-il encore autre chose, un glissement supplémentaire dans le rapport à son interlocuteur Heidegger. Voici ce qu'il dit le 29 janvier 2003 :

"En tous cas, nous devrions, nous pourrions nous déplacer longuement, par la pensée et la lecture, entre Fort und Da, Da und Fort, entre ces deux éloignements déséloignants, ces deux Entfernungen, ces deux , entre Heidegger et Celan, entre, d'une part, le Da du Dasein qui est aussi le Da et le Dahin comme monde et, d'autre part, le Fort celanien de "Die Welt ist fort, ich muss dich tragen" : "le monde est au loin, le monde est parti, dans l'absence ou l'éloignement du monde, je dois, je te dois, je me dois de te porter, sans monde, sans la fondation ou l'assise de rien au monde, sans médiation fondatrice ou fondamentale, seul à seul, comme qui porte le deuil et qui porte l'enfant, là où commence en somme l'éthique"" (Sem2002 p160).

On trouve dans cette citation à la fois le Fort/Da de Freud et le rapport étrange entre Heidegger et Celan. Il y a deux sortes d'éloignement, dit Derrida, qui tous deux appellent un déséloignement, une proximité. Celui de Heidegger, où le Walten introduit à la différence entre l'être et l'étant, qui a été l'un des points de départ de sa pensée dans les années 1960, et celui de Celan, où commence non pas l'ontologie ni la différence ontico-ontologique, mais la différence éthico-éthique. Derrida n'hésite pas pour cela à modifier le vers de Celan. Il fait passer le Ich muss, Je dois, d'une position centrale (médiatrice) dans le vers à une position d'autorité, de commencement. Une semaine plus tard, le 5 février 2003, cette inversion est explicitement proposée dans Béliers :

"A moins qu'on n'inverse, autour de l'axe pivotal d'un "Je dois" (ich muss), l'ordre des propositions ou des deux verbes (sein et tragen), la conséquence du si, alors : si (là où) il y a nécessité ou devoir envers toi, si (là où) je dois, moi, te porter, toi, eh bien, alors, le monde tend à disparaître, il n'est plus là ou plus ici, die Welt ist fort. Dès lors que je suis obligé, à l'instant où je te suis obligé, ou je dois, où je te dois, me dois de te porter, dès lors que je te parle et suis responsable de toi ou devant toi, aucun monde, pour l'essentiel, ne peut plus être là. Aucun monde ne peut plus nous soutenir, nous servir de médiation, de sol, de terre, de fondement ou d'alibi. Peut-être n'y a-t-il plus que l'altitude abyssale d'un ciel. Je suis seul au monde là où il n'y a plus de monde. Ou encore : je suis seul dans le monde dès lors que je me dois à toi, que tu dépends de moi, que je porte et dois assumer, en tête à tête ou face à face, sans tiers, médiateur ou intercesseur, sans territoire terrestre ou mondial, la responsabilité à laquelle je dois répondre devant toi pour toi. Je suis seul avec toi, seul à toi seul, nous sommes seuls : cette déclaration est aussi un engagement" (Béliers, p68).

Dès lors que "Je dois" te porter, il n'y a plus de monde, ni de sol, ni de fondement, ni d'alibi, qui vaille. La théologie négative ("sans la fondation ou l'assise de rien au monde") croise l'éthique même de Lévinas ("là où commence l'éthique"). Ce 'Il faut" n'est pas moral, il est poético-politique, dans le prolongement de la spéculation pure qui s'était emparée de Freud au moment où il écrivait Au-delà du principe de plaisir (1920), peu avant qu'un autre texte ne soit publié, Sein und Zeit (1927), annonciateur d'une toute autre démarche. En 2003, Derrida fait un "pas au-delà" de Freud et de Heidegger, un pas auquel il n'aurait pas pu donner un nom sans Paul Celan.

 

 

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Propositions

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[Oeuvrer, c'est porter inconditionnellement le monde de l'autre, c'est laisser la trace oeuvrante repenser la pensée même du monde]

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"La vie la mort" ne forment pas deux, mais une altérité d'un autre ordre

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"Mourir vivant", c'est le fantasme de Robinson Crusoé comme personnage, et aussi de "Robinson Crusoé" comme nom d'un livre, d'une œuvre, qui survit par alliance du mort et du vivant

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Tout commence par la trace : une archive qui s'affecte d'avance de nostalgie, une mort qui me précède et reste à venir, une autobiophotographie non réappropriable

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Le souverain, cette "prothétatique" monstrueuse qui supplée la nature en y ajoutant un organe artificiel, objective le vivant dans une machine de mort

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Il n'y a pas de tournant éthico-politique chez Derrida mais une nouvelle scène, une nouvelle mise en scène, une nouvelle insistance sur des choses identifiables comme politiques

 


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