A la source de tout sentiment du moi, de toute perception sensible, de toute croyance est la possibilité du témoignage. Il faut que quelqu'un atteste de la vérité de ce que je ressens ou de ce que je dis, un témoin ou le témoin du témoin. Ce peut être un dieu, présent ou absent, en lequel j'ai foi, un témoin absolu nommé ou pas, au nom prononçable ou imprononçable, ou tout autre tiers que j'invoquerai ou que je convoquerai à la place de ce témoin, afin qu'il me promette la vérité. Sans cette expérience irréductible de la croyance, sans cet engagement, cette confiance en ce tout autre auquel, de bonne foi, nous accordons crédit, on ne pourrait pas s'adresser à l'autre. Ce que Derrida appelle une machine transcendantale de l'adresse, qui opère pour la bénédiction, la prière et le sacrifice mais aussi pour tout serment, tout engagement, tout enseignement, y compris dans le monde sécularisé et laïque, est le préalable de toute religion ou confiance en l'autre, fiduciarité indispensable à la raison comme au lien social. Elle fonde le rapport à l'autre, selon une structure que Derrida qualifie de messianique.

Parmi les actes de langage, le témoignage occupe une position unique. C'est lui qui, par-delà toute preuve, promet la vérité, c'est lui qui se tient au confluent des deux sources de la religion : l'indemne (sacralité) et le fiduciaire (croyance).

Par mon existence, je témoigne que je suis l'héritier du langage, de la loi, etc... Je témoigne que j'ai la possibilité d'hériter. J'atteste de mon appartenance à une communauté qui ne peut survivre qu'à condition de préserver cet héritage - jusqu'au sacrifice s'il le faut. Ma dignité, c'est de pouvoir témoigner de ce non-vivant qui m'excède (Dieu, la loi, la transcendance), et qui vaut encore plus que ma vie. Et même quand je décide d'interrompre ce lien, quand je succombe au désenchantement, je suis reconduit aux sources du religieux par l'expérice du non-rapport à l'autre.

On peut remonter encore plus loin. Qu'est-ce qui nous garantit la pertinence de la différence sexuelle, sauf le témoignage de l'autre? C'est une foi qui déborde toute expérience, celle d'un rapport à l'autre énigmatique, qui ne lève pas son secret, mais que nous pouvons lire, interpréter (ce qui fait de nous des êtres sexués).

La structure du témoignage est paradoxale, car je ne peux témoigner que de ce qui n'est plus présent, n'est plus visible. C'est pourquoi il faut aussi des preuves - mais les preuves, elles non plus, ne suffisent pas. Au final, c'est toujours la parole qui compte avec son enjeu : la croyance elle-même, le crédit qu'on peut accorder à l'autre, sa fiabilité. Le témoignage peut nous assister, mais on ne peut pas supprimer le risque qu'il se parjure ou nous trahisse.

Par l'audiovisuel, les télé-techniques, le cinéma, l'Internet, l'enseignement, le documentaire - et aussi quelques pratiques artistiques ancrées dans la tradition, notre époque, par de puissants témoignages, tente de conjurer ce risque en renouvelant et relançant ses spectres fondateurs. Eux-mêmes témoignent de la gravité de l'enjeu.

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Témoigner de la possibilité d'une adresse au tout-autre - tel est l'enjeu de la peinture de Cézanne. Je vous dois la vérité, avait-il déclaré. Quelle vérité? Celle qui témoigne - sans dire et sans écrire - d'une alliance originaire, antérieure à tout produit ou objet symbolique, d'une fiabilité silencieuse.

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Dans la profession de foi juive, le Shema Israel, les rabbins ont repéré la fonction particulière du témoignage. Ils ont décidé d'agrandir les deux lettres ד et ע, qui signifient témoin, dans le premier verset de la prière. Ils attirent ainsi l'attention sur la position paradoxale du Juif. En tant que membre d'un peuple singulier, élu, il ne témoigne ni de lui-même ni de son identité propre, mais d'une étrangeté, d'un non-savoir.

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Propositions

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